Campo della Cultura / Sezione quarta
Afasia, differenza, appartenenza: le condizioni del progetto urbano contemporaneo

cap. 26

Nelle pagine seguenti non tratterò direttamente del libro Urbanistica e sfera pubblica, ma metterò in evidenza tre questioni, che incrociano bene alcuni contenuti di quel libro con il progetto di ricerca Il campo della cultura a Modena, promosso dalla Fondazione Del Monte.

Le tre questioni hanno al centro la conoscenza tecnica nel suo riarticolarsi con la decisione (par. 1); l’idea di differenza oggi messa in campo nel discorso sulla città e il territorio (par. 2); l’uso del riferimento alla cultura come principio di identificazione (par. 3). Si tratta di questioni complicate che meriterebbero una più estesa e pacata riflessione. Qui sono richiamate per alcuni tratti e in modo strumentale all’idea che un loro ripensamento sia utile a riflettere sulle condizioni del progetto contemporaneo per la città e il territorio (par. 4), entro un atteggiamento critico e pragmatico che sarà ripreso nelle conclusioni .

L’afasia come messa in scena di un diverso rapporto tra conoscenza e decisione
La prima questione che vorrei trattare ha a che fare con quella che definisco l’afasia del sapere tecnico e porta a ragionare sul riarticolarsi del rapporto tra conoscenza e decisione. Parto da un dato di osservazione empirica. Non è difficile accorgersi di come si moltiplichino oggi i momenti che rendono visibile l’architettura e l’urbanistica: feste e festival, produzione editoriale, stampa specializzata e quotidiana ridisegnano una sorta di nuova “effervescenza urbana”. Se tuttavia riflettiamo su alcuni importanti processi di trasformazione urbana (quelli della città di Torino, per fare un esempio, ma anche Milano e Roma sono buoni esempi), non possiamo non riflettere su come l’azione dell’architetto-urbanista non riesca a forgiare sensibilità e pensiero critico attorno alla città; rimanga ai margini; sia connotata da una sorta di afasia. Feste festival da un lato, marginalità dall’altro: questa condizione richiama la scissione tra reputazione e visibilità studiata da Pizzorno (2007). La reputazione è una forma importante di capitale sociale: si ha reputazione quando sulle nostre competenze è formulato, da nostri pari, un giudizio positivo o negativo (tanto che si ha buona o cattiva reputazione). Mentre la visibilità è qualcosa di molto diverso: una condizione per la quale ci si rende individuabili anche a chi non è in grado di formulare un giudizio sulle nostre competenze professionali. Tra reputazione e visibilità i rapporti non sono semplici. La visibilità non è un’estensione o un accrescimento della reputazione. «Si può saltare alla visibilità senza passare per la reputazione», scrive Pizzorno. Nel nostro caso la visibilità attorno all’architettura è alta, ma la reputazione socialmente accordata ad architetti e urbanisti non lo è. La scissione tra visibilità e reputazione (e l’afasia che la descrive) sono, come dirò, indicatori di un sistema di rapporti tra cultura e società. Da questo punto di vista trovo interessante ragionare sull’afasia. L’afasia è incapacità di scegliere le parole appropriate alla situazione: il contrario di quello che riteniamo essere un buon discorso tecnico, inteso come capacità di scegliere parole e strumenti adatti alle situazioni. E’ incapacità di parlare e farsi ascoltare. Incapacità di avere presa sugli immaginari e i desideri. Hirschman (1979) direbbe sulle passioni, oltre che sugli interessi. E’ l’altra faccia della iper-comunicazione (Perniola, 2004) cioè di una comunicazione leggera, attenta all’immaginazione più che alla robustezza degli argomenti. Mossa da un progressismo democratico: si rivolge direttamente al pubblico senza mediazione. L’afasia è un sintomo. Un sintomo è sempre qualcosa di teatrale: la messa in scena di uno scarto. In questo caso, di uno scarto tra trasformazioni urbane e cultura tecnica. Tra decisione e conoscenza. La prima questione che vorrei affrontare è questa.
Il rapporto tra decisione e conoscenza costituisce un tema molto indagato generalmente mettendo in luce l’importanza di quelle conoscenze che si generano durante l’azione, che non sono previste e non possono esserlo. Così negli studi di Pier Luigi Crosta, al quale si deve una riflessione attorno alle diverse conoscenze che entrano nei processi di progettazione urbanistica (P. L. Crosta, 1984,1998). La posizione di Crosta va oltre la distinzione tra pianificatori e pianificati, interrogandosi su cosa sia pianificazione, quale posto abbia il sapere esperto e giungendo a sottolineare il ruolo eventuale ed ipotetico della conoscenza professionale nei processi di trasformazione urbanistica: le abilità contano meno di quanto generalmente si pensi.
Rispetto a questo modo di declinare la questione, vorrei sottolineare un diverso aspetto. Oggi siamo in una società che i sociologi descrivono come riflessiva, nella quale tutto è oggetto di riflessione, valutazione, attenzione. Pensiamo tutto. Cerchiamo di tenere conto di tutti gli effetti collaterali (Beck, 2006). Investiamo di pensiero tutto l’ambito della nostra vita quotidiana (Giddens, 1990), anche le nostre pulsioni più intime sono oggetto di riflessione: le relazioni affettive, il nutrirsi, il divertirsi, l’allevare figli. Tutto diventa problema da risolvere imparando, valutando attentamente, riflettendo. Mettendo in gioco una conoscenza che vuole essere fondata, tecnica. E questo disegna una sorta di buffa sovraesposizione della conoscenza e delle nostre capacità di conoscere che vogliono essere tecniche, fondate, certe. Da questo punto di vista appare lontanissimo il dibattito sul “sapere senza fondamenti” degli anni 80, con la sua messa in crisi di certezze e fondamenti anche al di fuori degli studi sociali. L’attuale sovraesposizione della conoscenza è il rovesciamento dell’habitus di Bourdieu (1967), della conoscenza tacita di Michael Polanyi (1979), delle forme di conoscenze involontarie, occasionali, generate nell’azione. In questa condizione di ipertrofia della conoscenza paradossalmente aumenta lo scarto tra ciò che conosciamo e ciò che facciamo. La conoscenza che dilaga su tutto si frammenta e, soprattutto, perde autorità. E’ pervasa dal dubbio, non riesce a far fronte agli effetti collaterali, è leggera. Non è più in grado di orientare le scelte. La decisione si deve nondimeno prendere (ne sono esempio le vicende delle grandi trasformazioni urbane, pervase dall’incubo di decisioni che non si riescono a prendere, ma che si devono prendere, pena la perdita di finanziamenti, consenso, tempo). La decisione si libera dunque dal rapporto con la conoscenza, o meglio (Žižek, 2000) si libera dall’autorità della conoscenza (laddove libertà viene riduttivamente intesa nel senso di assenza di vincoli). Ma questa maggiore libertà paga un prezzo. E’ una libertà ansiogena: esprime il disagio (l’ansia, appunto) dell’essere privi degli strumenti conoscitivi utili a orientare l’azione in funzione di alcuni interessi e di sapere quali siano gli interessi sui quali orientare l’azione. In altri termini (freudiani) è l’ansia di essere privi di strumenti che permettono di organizzare e padroneggiare la realtà.

La rideclinazione della nozione di differenza
Una seconda questione rimanda al rideclinarsi della nozione di differenza implicito entro molti ragionamenti sulle condizioni dello sviluppo locale. Negli anni 90 i temi dello sviluppo locale sono stati ricondotti in primo luogo a variabili culturali. E pertanto ad una concezione sostantiva di differenza. Anche dal punto di vista del progetto, ovviamente, il tema delle differenze è cruciale.
Se cerchiamo di ricostruire la storia del tema entro gli studi urbani siamo ricondotti con forza alle ricerche sulla dispersione insediativa degli anni 90. Ricerche che hanno indagato la differenza dei modi di insediarsi su un territorio di una società che appariva diversa rispetto al passato. Non più la società ordinata che tendeva a polarizzarsi lungo linee di frattura semplici, ancorché dure, come nell’organizzazione fordista. Ma una società più complicata, difficile da analizzare: qualcosa che in quegli anni il concetto di moltitudine ha cercato di catturare (nella sua declinazione sociologica, più che in quella politica di Negri e Hardt, 2004). Le ricerche sulla dispersione hanno cercato di rendere palese una condizione che le categorie consolidate dell’analisi sociale e territoriale, non riuscivano a trattare. Mentre le vecchie categorie si dimostrano inutilizzabili si sviluppava un’autentica ossessione per la differenza che diventava angoscia per l’assottigliarsi di ogni specificità (negli atteggiamenti conservatori) e nuovo campo di indagine (nelle tante descrizioni neo-fenomenologiche di quegli an-ni).
Il fascino per la differenza, per un mondo di vetro, capace di mostrare le sue pieghe, le sue rugosità, i suoi caratteri minuti dà luogo a ripetute descrizioni che connotano tutti gli anni 90: repertori, atlanti, cataloghi. E ancora oggi ci pervade. Così che la differenza pare un luogo comune, sul quale tuttavia è importante soffermarsi. Poiché è lì che possiamo osservare un paradossale rovesciamento. Per Deleuze (1971) la differenza funziona come separazione: corrisponde al costituirsi di soggettività che si separano per affermare se stesse e la propria azione. Negli anni 70: questa impostazione descriveva posizioni politiche estreme: un certo operaismo che finisce nel terrorismo, la differenza femminista dimentica di sé nel rifiuto dell’altro. Oggi la differenza è al centro di posizioni a-politiche che riconoscono differenze etniche, religiose, sessuali e, si sarebbe portati a dire, si fermano lì. E’ un’idea della differenza cristallizzata, ferma (Said, 2007). Diventa dichiarazione di appartenenza (etnica, sessuale, religiosa) come in tanto neo-comunitarismo. Si affermano le appartenenze ad un luogo, ad una famiglia, ad una chiesa, a tradizioni culturali. Ad una rete di rapporti ereditati, non scelti, nei quali si radica la propria identità individuale. Rapporti che sono costitutivi della persona. Assistiamo ad una radicale riscrittura della circolarità di Deleuze, per la quale la differenza ridefiniva soggettività e azione. Ora la differenza ridefinisce appartenenza e soggettività.
Cosa vuol dire tutto questo nel discorso sulla città contemporanea? quale pratica è sottesa alla differenza? Siamo abituati a dare molto valore alle differenze territoriali e sociali negli studi urbani: tutta la polemica sulla città diffusa, di cui si è detto, può essere letta come spinta dalla paura nei confronti dell’assottigliarsi della differenza. Analogamente, le posizioni nostalgiche sulla perdita di identità dei luoghi che accompagna il rinascere di tanto conservatorismo, sono segnati da un lamentatio per la perdita di differenza. Senza che ci si chieda se la differenza sia una buona cosa, a quali condizioni sia una buona cosa, a quali no, quali implicazioni abbia (Bianchetti, 2004). Poiché implicazioni ve ne sono. Due paiono più rilevanti di altre.
Una prima implicazione della differenza è l’affermazione della quiete. Le nostre città sono descritta come città del quieto sentire. La quiete coglie il respiro della contemporaneità, descrive una sospensione, un’apnea. La quiete è l’accettazione della grammatica dei rapporti tra differenze per come questi si danno. Nella differenza c’è posto per tutti, purché ciascuno stia al suo posto (Žižek, 2001). E’ l’inclusione senza esclusione, come in tanto multiculturalismo. Si celebrano le differenze e si nega la possibilità di ciascuno di negoziare il proprio posto nella differenza (ognuno sta, appunto, al suo posto). In questo senso il discorso sulla città è un discorso acquietato, che ha espunto conflitti e contrasti, che cerca di essere neutrale, rifiuta la dimensione antagonista come sua dimensione costitutiva. Il che, beninteso, non significa che non vi sia conflitto nella città. Ma che le trasformazioni urbane sono intese come qualcosa di progressivo, di buono per tutti. La contrapposizione è vista come fenomeno arcaico che riguarda (eventualmente) minoranze particolarmente disagiate o connotate. C’è una concezione dell’abitare coprente, omogenea: la città infinita, la città generica (due formule di successo della città postmoderna) portano con sé una tale idea: la città infinita è, come scrive Abruzzese (Bonomi, Abruzzese, 2004), al di là della politica. Pochi i tentativi di costruire un’antropologia dell’abitare che riconosca il carattere non solo plurale, ma ambivalente delle forme dell’abitare, per cui stare in alcuni luoghi è stare al centro e stare ai margini; essere premiati ed essere penalizzati; godere di reciprocità e di ostilità. Qualcosa che non è buono per tutti
Questa prima implicazione rimanda al fatto che oggi il discorso sulla città riflette fondamentalmente una banalizzazione del liberismo: non solo perché pone al centro il mercato, ma perché afferma con molta forza un mondo attraversato da molte traiettorie e molti valori come un mondo armonioso e privo di conflitti. Una prospettiva che con disinvoltura enfatizza la dimensione dialogica: è la banalizzazione di Habermas (1971), della sua idea della solidarietà tra estranei giocata sul dialogo. Mentre qui l’accento è posto sul consenso. Certo si potrebbe obiettare che la conflittualità ha senso in rapporto a ciò che la rende possibile: la trama di un mondo comune. E che il dissolversi del senso di un mondo comune (Arendt, 1959), di significati comuni, di una sfera pubblica porta a molte conseguenze. Tra queste, un conflitto addomesticato. Il punto ovviamente non è la nostalgia del fordismo, ma il deflagrare del pubblico (Bianchetti 2008). A quale tipo di pratica allude la quiete? Alle celebrazioni dei luoghi nelle loro specificità e diversità, a mezzo di repertori, atlanti, racconti grandi e minuti, della società, delle persone, dei luoghi, delle architetture. Pratiche analitiche invecchiate: sono il lascito delle ricerche anni 90 costruite sull’idea che la precarietà contemporanea imponga di misurare la vita (individuale, sociale, politica) sul metro corto della cronaca.
Una seconda implicazione del modo in cui la differenza è trattata, si ritrova nell’enfasi posta sulla tolleranza. Le nostre città sono, nei discorsi disciplinari, città del quieto sentire e della tolleranza. Nella differenza c’è l’imperativo della tolleranza. I problemi sono percepiti come derivati dall’intolleranza, non dallo sfruttamento o dall’ingiustizia. Il rimedio è, appunto la tolleranza, non l’emancipazione. A quale tipo di pratica allude la tolleranza? Alle retoriche del comprendersi reciprocamente, così bene rappresentate nelle discussioni sul trattamento degli spazi pubblici. Dove il problema non è tanto comprendersi, quanto evitarsi. Žižek (2001) parla di «codici di discrezione», di «presa di distanza» come di dispositivi dei quali si arma la tolleranza. Sono le pratiche dell’indifferenza: disattenzione, mancanza di legami che inducano un senso di obbligo, chiusura verso l’esterno, indifferenza per l’altro.

La pretesa di esaustività della cultura
Una terza questione rimanda alla centralità della cultura, come carattere capace di descrivere il nostro presente. Una pretesa di esaustività che ha al proprio centro la nozione scivolosa di identità. Ogni soggetto, ogni gruppo, ogni territorio deve essere riconosciuto per la sua identità che è unica: quel che conta è essere unici, essere irripetibili. Si è unici e irripetibili (come individuo e come gruppo) quando si fa riferimento alla cultura: non a caso, torna così spesso, il richiamo a Johann Gottfried Herder. Il femminismo, il nazionalismo moderno, certo ecologismo, sono movimenti di emancipazione (di differenze) i cui obiettivi politici si ridefiniscono innanzitutto in termini culturali, anche se poi hanno a che fare con inuguaglianze socio-economiche e dipendenze politiche. La cultura è al centro: il senso del legame sociale è riferibile alla cultura, prima che alla posizione assunta dal soggetto entro questa fase del capitalismo (e se questo legame è sfilacciato, si intende sia restaurabile nel locale).
Per quel che ci riguarda, il territorio è per intero colonizzato dai riferimenti alla cultura. La cultura è al centro nei ragionamenti sui caratteri identitari dei luoghi, sulle salvaguardie del paesaggio, sulla nozione di patrimonio (ambientale, storico, paesaggistico), sul ripristino della memoria industriale della città fordista. Attraverso la cultura si spiega il degrado di luoghi come lo Zen di Palermo, nei quali si mette in scena una circolarità perversa tra devianza legale, devianza morale, deficit di cultura. Nello stesso modo in cui nel multiculturalismo le differenze sociali ed economiche sono naturalizzate in differenze culturali, nel dibattito attuale sul territorio e il suo progetto, i problemi di uso e governo sono naturalizzati in problemi di salvaguardia delle differenze culturali. Il problema è chiedersi a quale nozione di cultura si fa riferimento. Che tipo di pratica è quella che mette al centro la cultura. Nella definizione dello statuto dei luoghi, dei codici del paesaggio, spesso cultura e identità sono qualcosa di già costituito, di statico, una sorta di ghetto. Viene in mente Said, quando dice che «le culture non sono mai così tanto se stesse, quanto nel momento in cui non sono solo se stesse» per criticare un’immagine di autoconsistenza insulare della cultura sulla quale fonda il circuito tra cultura e identità (Said, 2008).

Il progetto per la città e il territorio e le sue condizioni
Il primo paradosso tra effervescenza culturale e afasia porta a discutere riarticolarsi del rapporto conoscenza-decisione. La celebrazione della differenza porta a discutere riarticolarsi del rapporto differenza-soggettività e due sue implicazioni: l’affermarsi della quiete, la pretesa esaustiva della tolleranza. L’idea della cultura come principio di identificazione porta a discutere una concezione statica, insulare della cultura e la sua adeguatezza. Afasia, quiete, tolleranza, identità rimandano a pratiche che sono costitutive di un pensiero progettuale contemporaneo. Rimandano alla celebrazione delle differenze degli atlanti, alla presa di distanza e all’indifferenza dei progetti dello spazio collettivo, all’enfasi sull’identità dei codici e delle carte di paesaggio. Rimandano a teorie influenti del discorso sulla città contemporanea e il suo progetto: al neo-liberismo, a tanto neo-comunitarismo, ad una versione semplificante del multiculturalismo. Questi frammenti di ragionamento aiutano ad avanzare un’ipotesi sulle condizioni di sfondo entro le quali si trova il discorso sulla città contemporanea. Un discorso che appare sostanzialmente acquietato e depotenziato: non favorisce certo una presa su desideri e passioni. Ha espunto la possibilità e la legittimità del conflitto e delle pratiche dissidenti. Vede come scopo la realizzazione del consenso. E’ uno sfondo per molti versi paradossale poiché la centralità della cultura, si accompagna all’irrilevanza del rapporto tra cultura tecnica e società. La cultura è al centro, ma è una cultura vagamente umanista, depotenziata. E una libertà ansiogena si coniuga con l’espulsione del contrasto.
L’ipotesi che vorrei sostenere è che il progetto urbano si trovi ingabbiato in questo quadro concettuale. In via subordinata, che quest’ordine renda palese qualcosa di più ampio: l’attuale condizione del rapporto cultura tecnica e società. Un rapporto che si è delineato in modo molto diverso nel passato. Negli anni del dopoguerra, quando di fatto si trovava segnato da una sorta di iper-infrastrutturazione istituzionale, fatta di concorsi, referendum, convegni, commissioni, istituti. Allora la democrazia era intesa, in campo urbano, principalmente come qualcosa di legato all’infrastrutturazione istituzionale. E nel contempo, ogni strategia di controllo si voleva fondasse la propria efficacia sulla conoscenza e su una tecnica certa, senza la quale l’appello alla ragione si sarebbe ridotto ad una pure istanza polemica (riflesso semplificato di tanto neo-illuminismo italiano). In seguito, il rapporto cultura società si è forse slegato dall’ipertrofia istituzionale delle commissioni, fondandosi sul gioco doppio in cui il tecnico è esperto ed intellettuale insieme (per usare le categorie di Norberto Bobbio 1969): capace di indicare come fare, ma anche cosa fare e intendere il proprio mestiere ponendo molta enfasi sulla parola proferita in pubblico. Il progetto diviene allora gioco di parola, possibilità di esprimersi su affari comuni, un gioco di cui si esplorano ossessivamente le regole amministrative oltre che economiche. Fino a quando, alla fine degli anni 60, una sorta di inceppamento blocca di tutti i meccanismi che fino ad allora avevano garantito uno sviluppo caotico, ma impetuoso. Meccanismi che ora non funzionano più. Cade il rapporto cultura società per come era stato definito precedentemente, anche sulla spinta di una democraticizzazione della vita quotidiana e dei rapporti sociali: altra faccia della opzione della clandestinità, della lotta, della militarizzazione del territorio. E fino agli ultimi due decenni del secolo, quando si tenta di ripartire con una sorta di ristrutturazione del discorso disciplinare che si dà ormai fuori tempo, in un momento grottesco, quello degli anni 80, ben disegnato da Bellocchio in un libro intitolato (in omaggio a Brecht) Dalla parte del torto (1989). Bellocchio aiuta a cogliere il riarticolarsi del rapporto cultura società mettendo sotto osservazione due o tre punti: la complessità, diventata il nuovo fantoccio capace di semplificare prodigiosamente ogni pratica intellettuale, ogni ricerca di congruenze; la negoziazione, rimedio all’imprevedibilità e al disordine, il diverso ruolo sociale dell’intellettuale che in quegli anni inco-mincia a mostrare una «diversa faccia», libera di dire facezie, rifuggendo da qualsiasi idea di impegno (anche se Arbasino, in Fratelli d’Italia, lo diceva già molto tempo prima e senza alcun rimpianto). Complessità, negoziazione, nuovo ruolo intellettuale ridisegnano il rapporto cultura società allo scorcio del secolo entro una sperimentazione di politiche differenti che sembra già finita.

Conclusione
Il rapporto tra cultura e società oggi è ancora diverso entro le condizioni di un discorso acquietato e paradossale. Come lavorare (come studiosi di problemi territoriali) su questo sfondo? Nella scissione tra reputazione e visibilità, nel tentativo di decostruire nozioni ricorrenti, quadri influenti, matrici? Quali ricerche intraprendere? Che utilità può avere oggi un programma di critica? E quale tipo di critica?
Queste domande rimandano ad un programma di lavoro di critica delle pratiche entro la quale, Bourdieu insegna (2003; 1995) è compresa una critica delle pratiche del discorso. Un atteggiamento che sappia ogni volta chiedersi che tipo di pratica è questa? che tipo di pratica è la tolleranza? che tipo di pratica è la differenza? che tipo di pratica è sottesa ai nuovi rapporti tra conoscenza e decisione? Una critica delle pratiche pare importante almeno per un paio di motivi. Permette di smontare il carattere naturalistico (ideologico) del discorso sulla città. Permette cioè di acquisire consapevolezza del fatto che il discorso sulla città e il suo progetto non sono semplicemente correlati al loro presente. Ma costituiscono parte integrante degli atteggiamenti e dei modi di pensare il presente. Sono parte del clima culturale del loro tempo, lo descrivono, ne colgono il respiro. Non è lo sfondo sociale, economico, istituzionale in cui siamo che spiega l’afasia o il progetto, ma è il progetto (e per noi il capovolgimento è essenziale) che spiega il suo presente. In secondo luogo, una critica delle pratiche permette, quando è ben fatta, di ricostruire le connessioni tra i processi che siamo in grado di descrivere accuratamente (a partire dalle nostre osservazioni empiriche) e le categorie che riteniamo capaci di costruire un ordine esplicativo plausibile. Niente di particolarmente innovativo, ma la possibilità di ricostruire legittimi percorsi di ricerca entro una condizione generalizzata di afasia. Mantenendo aperto un atteggiamento pragmatico e riflessivo, conscio del fatto che gli spazi che riu-sciamo a praticare non sono molti. Ma non sono neppure irrilevanti.

dettagli
  • Autore: Cristina Bianchetti
note

1 Questo scritto ripropone i contenuti della relazione fatta a Modena il giorno 2 ottobre 2008 nell’ambito delle attività promosse entro il progetto “Il campo della cultura a Modena”. Lo scritto mantiene il tono colloquiale e schematico, spesso assertivo, proprio di un intervento teso ad aprire una discussione. La bibliografia (qui esplicitata nei riferimenti riportati a fine testo) non è stata aggiornata.

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