Campo della Cultura / Sezione quarta
Pierre Bourdieu: la teoria della pratica e la logica dei campi

cap. 29

Di tutte le forme di “persuasione occulta”, la più implacabile è quella esercitata semplicemente dall’ordine delle cose.
Pierre Bourdieu

Sono almeno due i motivi che rendono l’opera di Pierre Bourdieu particolarmente densa ed originale, ma al contempo di difficile comprensione e schematizzazione. Anzitutto, infatti, ad un mondo scientifico sempre più teso verso la specializzazione, Bourdieu propone – a partire da una formazione filosofica all’Ecole Normal Supérieure, dalla scoperta dell’etnologia negli studi compiuti in Algeria e dalla successiva scelta del “mestiere di sociologo” - concetti e riflessioni teoriche frutto di un continuo attraversamento di differenti discipline delle scienze sociali.
Un andirivieni tra discipline differenti, inoltre, in cui Bourdieu non solo non amava definirsi, ma non amava neppure fornire definizioni teoriche “universali”. Le scienze sociali, secondo Bourdieu, possono infatti dare luogo solo a “concetti aperti”, non isolabili dal sistema teorico da cui scaturiscono, e non isolabili al contempo da una loro applicazione empirica volta a dare loro un senso (pratico). “I concetti – scrive Bourdieu (1992: 66) - possono avere solo una definizione sistemica e sono fatti per essere applicati empiricamente in maniera sistematica”. Non esiste, quindi, un vero e proprio trattato teorico in cui si racchiude il pensiero di Bourdieu, laddove, come nota anche Anna Boschetti, egli “preferiva l’andirivieni costante tra teoria e empiria, che permette di evitare le generalizzazioni, di verificare le ipotesi, di precisarle e articolarle incessantemente, applicandole a oggetti diversi. La sua teoria si presenta dispersa nei suoi lavori, a volte in articoli pubblicati in riviste introvabili” (Boschetti, 2003: 8).
Proponendo quella che egli chiama la teoria della pratica, Bourdieu manifesta dunque l’ambizione di riconciliare le intenzioni teoriche e quelle pratiche, e – come meglio vedremo nella parte conclusiva – di riconciliare al contempo la vocazione scientifica e quella etica, o politica, interpretando il ruolo di ricercatore come una sorta di mestiere militante (Bourdieu, 2005b: 10). E’ di fronte a questa complessità che, per render conto del concetto di campo introdotto nelle scienze sociali da Pierre Bourdieu – obiettivo di tale contributo – ci è sembrato necessario fornire alcuni elementi volti a collocare tale concetto nel più ampio lavoro teorico dell’autore, rievocandone inoltre velocemente alcuni concetti ed in particolare le differenti tipologie di capitale (culturale, sociale e simbolico), la definizione di habitus e dei modi di dominio.


Alcuni presupposti
Ciò che maggiormente caratterizza il modello teorico proposto da Bourdieu e per cui sovente egli viene ricordato nei manuali di sociologia è anzitutto il rifiuto dell’opposizione tra soggettivismo ed oggettivismo, dall’autore definita come la più fondamentale e rovinosa opposizione che divide artificialmente la scienza sociale. Bourdieu si pone in maniera critica rispetto ad entrambe le posizioni, individuando i limiti che a suo parere le caratterizzano: da un lato, infatti, enfatizzare il lato dell’esperienza non permette di evidenziare quelle che l’autore chiama le “condizioni sociali di possibilità” di quella esperienza, mentre dall’altro, enfatizzando il versante dell’oggettività si ignora la relazione tra il senso vissuto e il senso oggettivo, tralasciando nell’analisi “le condizioni di produzione e di funzionamento del senso del gioco sociale che permette di vivere come ovvio il senso oggettivato nelle istituzioni” (Bourdieu, 2005b: 45). Per superare tale antagonismo, lo sforzo di Bourdieu va nella direzione di conciliare l’esperienza soggettiva del mondo sociale con l’oggettivazione delle condizioni sociali in cui si colloca tale esperienza: “per fare ciò – scrive Bourdieu (2005b: 84) – bisogna tornare alla pratica, luogo della dialettica dell’opus operatum e del modus operandi, dei prodotti oggettivati e dei prodotti incorporati dalla pratica storica, dalle strutture e dagli habitus”.
Come meglio vedremo successivamente, sono proprio i concetti di habitus e di campo, e le loro relazioni, a permettere tale superamento, e tale ritorno alla pratica. Intervistato da Loïc Wacquant in Risposte, infatti, Bourdieu definisce l’oggetto delle scienze sociali come l’insieme delle pratiche e delle rappresentazioni sociali che scaturiscono dalla “duplice ed oscura” relazione tra habitus e campo: una relazione di “condizionamento”, in cui il campo struttura l’habitus, ma anche una relazione “di conoscenza o di costruzione cognitiva”, laddove l’habitus a sua volta condiziona il campo: “La relazione tra habitus e campo è anzitutto una relazione di condizionamento: il campo struttura l’habitus che è il prodotto dell’incorporazione della necessità immanente di quel campo o di un insieme di campi più o meno concordanti; le discordanze in via di principio dovrebbero trovarsi in campi divisi, o lacerati. Ma è anche una relazione di conoscenza o di costruzione cognitiva: l’habitus contribuisce a costituire il campo come mondo significante, dotato di senso e di valore, nel quale vale la pena investire le proprie energie” (Bourdieu, 1992, 94).
Se tali concetti e tali relazioni verranno dunque approfonditi successivamente, ciò che ci preme sottolineare in questa parte introduttiva è il rifiuto di ogni riduttivismo razionalista e di ogni economicismo che sottostanno alla teoria della pratica. Analizzando il campo economico Bourdieu mette infatti in evidenza come in esso sia possibile riscontrare un insieme di disposizioni “capaci di generare, anche al di fuori di ogni calcolo consapevole, comportamenti ed aspettative che sarebbe meglio chiamare ragionevoli piuttosto che razionali. […] L’osservazione mostra che, anche in quest’ambito, nel quale i mezzi e i fini dell’azione e il loro rapporto sono portati a un grado molto elevato di esplicitazione, gli agenti si orientano in funzione di intuizioni e di aspettative del senso pratico – senso pratico che molto spesso lascia l’essenziale a livello implicito e che dà il via invece, sulla base dell’esperienza acquisita in pratica, a strategie “pratiche”, nel doppio senso di implicite, non teoriche, e di comodo, adeguate cioè alle esigenze e alle urgenze dell’azione. […] In effetti, la ragione ultima dell’impegno nel lavoro o nella carriera o nella ricerca del profitto si colloca al di là o al di qua del calcolo e della ragione calcolante: si colloca nelle profondità oscure di un habitus costruito storicamente, il quale fa si che – salvo casi straordinari – ci si alzi ogni giorno senza discutere per andare a lavorare, come si è fatto il giorno prima e come si farà il giorno dopo” (Bourdieu, 2004: 25-26). Bourdieu critica dunque l’idea di un soggetto “astratto”, capace di compiere scelte razionali, laddove la capacità di comprendere le opportunità ed al contempo di agire in quella struttura di opportunità, è una capacità che si può acquisire solo in determinate condizioni economiche e sociali, e che in fin dei conti rimanda sempre al potere ed alle diverse specie di capitale di cui un individuo dispone, alla sua traiettoria sociale e – come meglio vedremo successivamente – al suo habitus. Considerazioni che mettono in evidenza come Bourdieu prenda le distanze non solo dalle teoria della scelta razionale, ma anche dal pensiero di Herbert Simon: il suo rimando alle strategie pratiche, implicite, date per scontate, sottolinea infatti che “la razionalità è limitata non soltanto perché è limitata l’informazione disponibile, e perché la mente umana è genericamente limitata, e non ha i mezzi per pensare genericamente tutte le situazioni, soprattutto nell’urgenza dell’azione, ma anche perché la mente umana è socialmente limitata, socialmente strutturata; e lo si voglia o no, è sempre racchiusa – a meno che non ne prenda coscienza – “entro i limiti del suo cervello”, come diceva Marx, cioè entro i limiti di un sistema di categorie cui deve la sua formazione” (Bourdieu, 1992: 93).
E’ a partire da tali considerazioni che tutta l’opera di Bourdieu è tesa a mettere in evidenza l’importanza del simbolico, cercando di sottolineare come i rapporti di senso non siano semplicemente il riflesso di rapporti di forza economici e politici, ma derivino dalla lotta tra i gruppi ed i soggetti diversamente collocati nella struttura di potere e diversamente dotati delle diverse specie di capitale. “Con la parola “simbolico” – scrive infatti Anna Boschetti (2003: 31) – Bourdieu designa l’insieme delle dimensioni, strettamente intrecciate, messe in luce dalle diverse tradizioni cui si rifà: il simbolico come attività cognitiva (senso) contrapposta ai rapporti di forza; come sfera del “soggettivo” (percezione) contrapposta all’”oggettivo” (struttura); infine come forma di valore non riconducibile al valore economico”. I concetti di capitale simbolico e di violenza simbolica – come vedremo – sono infatti centrali nel pensiero di Bourdieu: il primo per mettere in evidenza i limiti già ricordati della teoria della scelta razionale e per tracciare una teoria alternativa, il secondo per render conto della strutturazione e delle forme in cui si manifestano i rapporto di potere, e quindi del rapporto tra quelli che lui chiama i dominanti e i dominati.
Nel chiudere questa breve premessa sui presupposti teorici del modello proposto da Bourdieu, è infine necessario riprendere alcune sue considerazioni che potremmo far ricadere nell’ambito della sociologia della conoscenza. Nei suoi scritti, infatti, Bourdieu ritorna più volte sul rapporto tra scienziato sociale e conoscenza del mondo sociale, criticando l’idea di una posizione di osservatore “oggettivo”, sopra le parti, da lui definita una “illusione scolastica”. Per superare questo limite della conoscenza scientifica, infatti, secondo Bourdieu occorre analizzare il rapporto soggettivo intrattenuto dallo scienziato con il mondo sociale, avendo sempre a mente che ogni oggetto di conoscenza è costruito, e non semplicemente registrato o descritto; avendo sempre presente, in altre parole, che la comprensione di un mondo è sempre legata all’esperienza di inclusione in quel mondo: “Il produttore di discorsi su oggetti del mondo sociale che tralasci di oggettivare il punto di vista a partire dal quale produce il suo discorso, ha buone probabilità di non svelare altro se non questo punto di vista” (Bourdieu, 2005b, 48). E’ ancora una volta la necessaria rivalutazione del lato pratico come attività produttrice di sapere – concepita dunque non in opposizione, ma in costante interazione con il lato teorico – a permettere al pensiero di Bourdieu di evitare questa forma di “deformazione intellettualistica, che ci spinge a concepire il mondo come uno spettacolo, come un insieme di significati che chiedono di essere interpretati, più che a cogliervi i problemi concreti che richiedono soluzioni pratiche” (Wacquant, 1992: 32). Al contempo, l’attività di conoscenza del mondo secondo Bourdieu richiede allo scienziato sociale uno sforzo costante di riflessività: una riflessività volta a mettere in luce le “categorie di pensiero impensate che delimitano il pensabile e predeterminano il pensato” (Bourdieu, 1988). Considerazioni, queste, che vanno di pari passo con l’importanza di introdurre nelle scienze sociali il metodo strutturale, o più semplicemente, come scrive Bourdieu, “il modo di pensare relazionale”: metodo che, “rompendo con il modo di pensare sostanzialista, conduce a caratterizzare ogni elemento tramite le relazioni che lo uniscono agli altri in un sistema, dal quale deriva il suo senso e la sua funzione” (Bourdieu, 2005b: 13). Emblematico a tale proposito è proprio il concetto di campo, volto a tradurre nella pratica il pensiero relazionale.

Alcuni concetti
Con i concetti di capitale culturale, sociale e simbolico – e come vedremo anche con quello di campo – Bourdieu cerca di mettere a punto una teoria alternativa per l’azione sociale ed economica. Tali concetti, infatti, si contrappongono a quello di capitale umano, e servono a Bourdieu non solo per evidenziare le ragioni delle differenti traiettorie e delle differenti pratiche economiche e sociali che caratterizzano gli individui, ma al contempo per posizionarli nello spazio sociale ed in una determinata struttura di potere. Brevemente, il concetto di capitale culturale viene utilizzato per la prima volta da Bourdieu e Passeron ne Les héritiers  per evidenziare le differenze nella riuscita scolastica di alunni culturalmente dotati in misura ineguale; quello di capitale sociale per mettere in evidenza le differenze che caratterizzano gli individui, a partire dalle risorse che questi possono attivare nella loro rete di relazioni; a questi si aggiunge il capitale simbolico, che in un certo modo misura l’importanza e il riconoscimento sociale di cui godono gli individui all’interno di uno specifico campo: “Ogni specie di capitale (economico, culturale, sociale) – scrive Bourdieu (1998: 253) - tende (in gradi diversi) a funzionare come capitale simbolico (al punto che sarebbe forse più opportuno parlare, a rigor di termini, di effetti simbolici del capitale) quando ottiene un riconoscimento esplicito o pratico […]. Quando (cioè) viene misconosciuto come capitale, cioè in quanto forza, potere o capacità di sfruttamento (attuale o potenziale), quindi riconosciuto come legittimo”. In questa direzione, infatti, il capitale simbolico rappresenta per Bourdieu il prodotto della trasfigurazione di un rapporto di forza in un rapporto di senso.
Come già accennato, accanto alle tre specie di capitale sopra descritte, nel pensiero dell’autore assume inoltre una rilevanza centrale il concetto di habitus, definito come “sistema di disposizioni durature e trasmissibili, strutture strutturate predisposte a funzionare come strutture strutturanti, cioè in quanto principi organizzatori e generatori di pratiche e rappresentazioni che possono essere oggettivamente adatte al loro scopo senza presupporre la posizione cosciente di fini e la padronanza esplicita delle operazioni necessarie per raggiungerli, oggettivamente “regolate” e “regolari” senza essere affatto prodotte dall’obbedienza a regole e, essendo tutto questo, collettivamente orchestrate senza essere prodotte dall’azione organizzatrice di un direttore di orchestra” (Bourdieu, 2005b: 84).
Emerge fin da subito, dunque, la “doppia faccia” dell’habitus: come struttura strutturata predisposta a funzionare come struttura strutturante o più precisamente come insieme di disposizioni acquisite predisposte a funzionare come principi generatori. Da un lato, quindi, gli habitus come insieme di schemi cognitivi, di percezione e valutazione, prodotti della storia e delle esperienze interiorizzate, quindi storicamente e socialmente situati e dotati di una certa costanza e regolarità nel tempo necessaria a garantire la vita sociale: “Essendo il prodotto di una classe determinata di regolarità oggettive, l’habitus tende a generare tutte le condotte, e soltanto quelle, “ragionevoli”, di “senso comune”, che sono possibili nei limiti di questa regolarità, e che hanno tutte le possibilità di essere positivamente sanzionate poiché sono oggettivamente adatte alla logica specifica di un campo determinato di cui anticipano l’avvenire oggettivo” (Bourdieu, 2005b: 89). In questo senso, dunque, Bourdieu definisce l’habitus come struttura strutturata che tende a generare pratiche adatte a quegli schemi da cui è stato prodotto – quindi pratiche adeguate, apprezzate, legittime e coerenti – limitando il ruolo dell’habitus a “principio generatore di improvvisazioni regolate” .
Al contempo, tuttavia, l’habitus è per Bourdieu una struttura strutturante: e questo, quando “come senso pratico realizza la riattivazione del senso oggettivato nelle istituzioni […]. L’habitus, che si costituisce nel corso di una storia particolare, imponendo la sua logica particolare all’incorporazione, e attraverso cui gli agenti partecipano della storia oggettivata nelle istituzioni, è ciò che permette di abitare le istituzioni, di appropriarsene praticamente, e così di mantenerle in attività, in vita, in vigore, di strapparle continuamente allo stato di lettera morta, di far rivivere il senso che vi si trova depositato, ma imponendo loro le revisioni e le trasformazioni che sono la controparte e la condizione della riattivazione. Meglio, è ciò attraverso cui l’istituzione trova la sua piena realizzazione” (Bourdieu, 2005b: 91). Ogni istituzione, infatti, per essere valida deve oggettivarsi non solo nelle “cose”, ma anche nei “corpi”, e quindi nelle disposizioni; ma è proprio questa oggettivazione nei “corpi” che, se da un lato permette agli individui di muoversi ed orientarsi nel mondo sociale percependolo come naturale e dato per scontato, dall’altro permette loro di trasformarlo, di agire su di esso; che conduce gli individui, dunque, ad essere al contempo prodotto della storia e della cultura, e produttori di storia e di cultura.
In questo senso Bourdieu si difende dalle accuse di determinismo e da coloro che hanno interpretato il concetto di habitus come destino, e non come un “sistema di disposizioni aperto, messo incessantemente a confronto con esperienze nuove e quindi da queste incessantemente modificato. […] In altri termini, gli agenti sociali determinano attivamente, attraverso categorie di percezione e di valutazione socialmente e storicamente determinate, la situazione che li determina. Si può anche dire che gli agenti sociali sono determinati, solo nella misura in cui si determinano” (1992: 100-102).
Una plasticità dell’habitus, dunque, più o meno elevata a seconda delle traiettorie e del possesso delle diverse specie di capitale, che viene in evidenza negli studi condotti da Bourdieu; se gli agenti, infatti, tendono a mettere in atto pratiche coerenti con il proprio habitus, la possibilità di cogliere le “occasioni potenziali” rimane fortemente connessa alla posizione occupata dagli individui nella struttura di potere: “il rapporto con i possibili – scrive Bourdieu (2005: 102) – è un rapporto con i poteri. Il senso dell’avvenire probabile si costruisce nella relazione prolungata con un mondo strutturato secondo la categoria del possibile (per noi) e dell’impossibile (per noi), di ciò che è anticipatamente appropriato da altri e ad altri e di ciò a cui si è anticipatamente assegnati”.

La logica dei campi
La nozione di campo, utilizzata per la prima volta da Bourdieu in un articolo del 1966 , è forse quella che ha ricevuto maggiore riscontro nel campo scientifico, grazie anche alla sua ricezione ed al suo utilizzo nella Nuova Sociologia Economica. “Pensare in termini di campo – spiega subito Bourdieu (1992: 66) – significa pensare in maniera relazionale (..) In termini analitici, un campo può essere definito come una rete o una configurazione di relazioni oggettive tra posizioni. Queste posizioni sono definite oggettivamente nella loro esistenza e nei condizionamenti che impongono a chi le occupa, agenti o istituzioni, dalla loro situazione (situs) attuale e potenziale all’interno della struttura distributiva delle diverse specie di potere (o di capitale) il cui possesso governa l’accesso a profitti specifici in gioco nel campo, e contemporaneamente dalle posizioni oggettive che hanno con altre posizioni (dominio, subordinazione, omologia). Nelle società fortemente differenziate, il cosmo sociale è costituito dall’insieme di questi microcosmi sociali relativamente autonomi, spazi di relazioni oggettive in cui funzionano una logica e una necessità specifiche, non riconducibili a quelle che regolano altri campi”. E’ a partire da tale concettualizzazione che Bourdieu nei suoi studi si concentra sull’analisi di diversi tipi di campo – il campo artistico e letterario, delle grandes écoles, scientifico, religioso, economico, giuridico e burocratico… – per evidenziare appunto le differenti logiche cui essi obbediscono.
In ogni campo, infatti, ci sono delle specifiche “poste in gioco”, oggetto di competizione tra i vari agenti, e delle specifiche convenzioni che regolano tale gioco, spesso date per scontate e percepite come naturali dai partecipanti. In ogni campo, inoltre, tende a prodursi un capitale simbolico specifico ed una lotta continua attorno alla definizione di tale capitale. In ogni campo, ancora, vige una diversa gerarchia tra le diverse specie di capitale (economico, culturale, sociale), laddove è proprio il possesso o meno di tali capitali – e del capitale simbolico specifico sopra descritto – che in un certo modo fa esistere o meno un soggetto in un campo, gli permette di partecipare al gioco se non perfino di cambiare le regole del gioco stesso: “Possiamo immaginare – scrive Bourdieu (1992: 69) – che ogni giocatore abbia davanti a sé pile di gettoni di diversi colori, corrispondenti alle diverse specie di capitale in suo possesso; la sua forza relativa nel gioco, la sua posizione nello spazio del gioco, come pure le sue strategie nel gioco, le mosse più o meno arrischiate, più o meno prudenti, più o meno sovversive, più o meno conservatrici che può fare, dipendono sia dal volume globale dei suoi gettoni, sia dalla struttura delle pile di gettoni, dal volume globale e dalla struttura del suo capitale”. Con questa metafora del gioco Bourdieu cerca dunque di spiegare il rapporto tra la diverse specie di capitale, il capitale globale di cui è dotato un individuo e la sua possibilità di orientarsi, muoversi e “far valere le proprie carte”: non è sufficiente, infatti, analizzare semplicemente il capitale globale di cui un individuo dispone, laddove sono soprattutto il possesso del capitale simbolico specifico di quel campo – frutto delle diverse specie di capitale di cui è dotato e del loro peso in quel campo specifico – ed il suo habitus – frutto della sua specifica traiettoria sociale – ad attribuire all’attore la capacità di cogliere i “possibili” e di agire di conseguenza .
Ne consegue che i confini di un campo, chiaramente, non sono dati una volta per tutte, ma dipendono dalle stesse logiche del campo e dalla competizione che in esso si genera tra i partecipanti. Ogni campo, infatti, ha i propri criteri di competenza e di appartenenza, ed i membri di quel campo lottano per imporre una soglia di accesso sempre più elevata verso l’esterno; in ogni caso, anche in quei campi maggiormente formalizzati o dotati di precise regole codificate per determinare i criteri di accesso, nella visione di Bourdieu i confini restano sempre sfumati ed individuabili solo attraverso una ricerca empirica; una ricerca che partendo da una analisi delle relazioni tra i diversi agenti e le diverse istituzioni che costituiscono quel determinato campo, si pone come obiettivo di individuare se effettivamente la struttura di tali relazioni ha degli effetti su di essi . In questo senso Bourdieu scriveva: “A rischio di sembrare tautologico, direi che un campo può essere concepito come uno spazio in cui si esercita un effetto di campo, sicché non è possibile spiegare completamente che cosa succeda ad un oggetto che attraversi quel campo in base alle sole proprietà intrinseche dell’oggetto. I limiti del campo si situano nel punto in cui cessano gli effetti del campo. Di conseguenza bisognerà ogni volta cercare di misurare, in vari modi, il punto in cui tali effetti, rilevabili statisticamente, cominciano a declinare o si annullano” (Bourdieu, 1992: 71).
Per ogni campo individuato empiricamente, Bourdieu cerca dunque di ricostruirne la genesi, sia in termini di relazioni interne che in rapporto agli altri campi, lo spazio sociale e il campo del potere; cerca di ricostruire, ancora, tutte quelle dinamiche che scaturiscono dalle relazioni tra i differenti habitus, le differenti specie di capitale ed il campo in questione. E’ quella che Bourdieu chiama l’analisi genetica (Boschetti, 2003), volta a ricostruire il percorso storico attraverso cui è avvenuto il processo di autonomizzazione del campo e l’accumulazione collettiva del capitale simbolico specifico da cui trae origine, ma anche le forme di concorrenza, i conflitti e le lotte volte a definire e ridefinire le gerarchie interne e ancor prima i criteri di gerarchizzazione. Il campo, infatti, è “un terreno di lotte per la conservazione o la trasformazione di tali forze […]. Coloro che dominano in un determinato campo si trovano in condizione di farlo funzionare a loro vantaggio, ma devono sempre fare i conti con la resistenza, le contestazioni, le rivendicazioni, le pretese, politiche o no, dei dominati” (Bourdieu, 1992: 72).
In ogni caso, Bourdieu si rifiuta di tracciare un modello teorico volto a descrivere il rapporto tra i vari campi, pur riconoscendo la supremazia esercitata nella società industriale dal campo economico. I suoi studi svolti sul campo dell’arte, ad esempio, evidenziano il processo di autonomizzazione – e quindi di liberazione da committenti, mecenati, accademie – avvenuto tra il quattrocento e la fine del diciannovesimo secolo, ma al contempo la loro odierna ricomparsa – sia in termini di attori pubblici che privati – che tende ad invalidare l’idea di un percorso di autonomizzazione lineare. Un esempio volto a mettere in evidenza la relativa autonomia di cui godono in ogni caso tutti i campi, ma al contempo l’impossibilità di tracciare una legge trans-storica volta a descrivere la strutturazione di tali rapporti nel tempo e nello spazio (Bourdieu, 1992: 78).

La sociologia di fronte a La misère du monde
Appare significativo, in conclusione, mettere in relazione le considerazioni fino ad ora apportate con quelli che Bourdieu ha chiamato i modi di dominio, sottolineando al contempo il ruolo della sociologia – e più in generale delle scienze sociali – di fronte a tali dinamiche e tracciando l’idea di ricercatore proposta da Bourdieu come “mestiere militante”.
La scelta di Bourdieu di utilizzare il concetto di dominio, anzitutto, non è certo casuale. Ammettendo una forma passiva, esso infatti si presta efficacemente all’analisi che Bourdieu propone dei rapporti di forza, permettendo di evidenziare le relazioni e le continuità tra dominanti e dominati (D’Eramo, 2002) e mettendo in luce la dimensione simbolica che caratterizza ogni forma di dominio, anche quando questa sembra basarsi unicamente sull’uso della forza o del denaro. Come emerso anche dalle logiche dei campi, infatti, per Bourdieu il dominio consiste anzitutto nel potere di definire e far riconoscere i principi di classificazione dominanti; nel potere di imporre – per usare le sue parole – un determinato principio di visione e divisione comune. E’ in questo senso, dunque, che Bourdieu introduce il concetto di potere simbolico, definendolo come il “potere di costruire il dato attraverso l’enunciazione, di far vedere e di far credere, di confermare o di trasformare la visione del mondo e, in questo modo, l’azione sul mondo, potere quasi magico che permette di ottenere l’equivalente di ciò che è ottenuto con la forza (fisica o economica), grazie all’effetto specifico di mobilitazione, che si esercita soltanto se è riconosciuto, cioè misconosciuto come arbitrario” (Bourdieu, 2003: 126).
Il potere simbolico, dunque, è in un certo modo il potere esercitato dall’ordine delle cose; un ordine che, sradicato dalla sua genesi storica e dal suo rapporto con le forme di dominio, tende ad essere percepito come naturale, dato per scontato, legittimo. Ne consegue che più l’ordine delle cose è percepito come naturale e legittimo dai dominati, più facilmente si realizzano forme di dominio da parte dei dominanti (detentori della potere simbolico di definire e cambiare quell’ordine delle cose).
Assieme al concetto di potere simbolico, infatti, Bourdieu introduce anche il concetto di violenza simbolica, come uno dei principali meccanismi di dominio (Bourdieu, 1988). Una violenza che i dominanti esercitano sui dominati, e che gli stessi dominati – non riconoscendola come violenza, ma assumendola come ordine delle cose – tendono a legittimare e riprodurre . La violenza simbolica, infatti, “è quella forma di violenza che viene esercitata su un agente con la sua complicità […]. Per definire tutto ciò in maniera più rigorosa, potremmo dire che gli agenti sociali, in quanto sono agenti di conoscenza, anche quando sono sottoposti a determinismi, contribuiscono a produrre l’efficacia di ciò che li determina, nella misura in cui strutturano ciò che li determina. Ed è quasi sempre negli aggiustamenti tra i fattori determinanti e le categorie di percezione che li costituiscono come tali che si instaura l’effetto di dominio (Bourdieu, 1992: 129).
La violenza simbolica, dunque, deriva da quel determinato ordine delle cose, e viene riprodotta dagli stessi dominati laddove questi applicano le categorie cognitive derivate dalle strutture di quello stesso mondo, concepito appunto come dato per scontato e naturale. “E’ in quanto strumenti strutturati e strutturanti di comunicazione e di conoscenza che i “sistemi simbolici” svolgono la loro funzione politica di imposizione o di legittimazione del dominio, e contribuiscono ad assicurare il dominio di una classe sull’altra (violenza simbolica), apportando il rinforzo della loro forza specifica ai rapporti di forza su cui sono fondati e contribuendo così, secondo la formula di Weber, ad ‘addomesticare i dominati’” (Bourdieu, 2003: 123). Bourdieu evidenzia in tale processo il paradosso in cui si ritrovano i dominati, e la loro conseguente necessità di impadronirsi e di assimilare la cultura dominante – quella stessa cultura che tende ad escluderli – per poterla mettere in discussione (Boschetti, 2003: 51). 
Di qui anche la sua insistenza sulla responsabilità degli intellettuali, sull’esigenza di posizionare il discorso che esprimono (1991a) e sul compito di cui la sociologia stessa deve incaricarsi, assumendo “a proprio oggetto, invece di caderne vittima, la lotta per il monopolio della rappresentazione legittima del mondo sociale” (Bourdieu, 1991b: 12). Di fronte a tali considerazioni, infatti, compito del sociologo – scrive Anna Boschetti (2003: 53) – nella visione di Bourdieu “non è quello di prendere posizione, o di rovesciare la gerarchia, ma di oggettivare le gerarchie che esistono, la loro genesi sociale (rimossa dalle estetiche “pure”) e gli effetti che producono”. Per Bourdieu, infatti, la teoria della conoscenza del mondo sociale è una dimensione fondamentale della teoria politica, o detto in altri termini la lotta politica è al contempo una lotta cognitiva (Bourdieu, 1998): “Il mondo sociale – scrive Bourdieu (1998: 196) – è contemporaneamente il prodotto e la posta in gioco di lotte simboliche, inseparabilmente cognitive e politiche, per la conoscenza e il riconoscimento, in cui ciascuno tende non soltanto a imporre una rappresentazione vantaggiosa di sé, ma anche ad acquisire il potere di imporre come legittimi i principi di costruzione della realtà sociale più favorevoli al suo essere sociale nonché all’acquisizione di un capitale simbolico d riconoscimento”.
In questo senso, quindi, la sociologia ha il potere/dovere di defatalizzare il mondo (Bourdieu, 2003b: 147): per Bourdieu, infatti, è fondamentale che la sociologia compia un esercizio di storicizzazione, ricostruisca la genesi dei principi di classificazione, e quindi delle forme e gerarchie del dominio; è necessario, ancora, che la sociologia fornisca ai dominati la possibilità di comprendere i meccanismi che generano la loro sofferenza. E’ con queste parole, infatti, che Bourdieu chiude La misère du monde: “porter à la conscience des mécanismes qui rendent la vie douloureuse, voire invivable, ce n’est pas le neutraliser; porter au jour les contradictions, ce n’est pas les résoudre. Mais, pour si sceptique que l’on puisse être sur l’efficacité sociale du message sociologique, on ne peut tenir pour nul l’effet qu’il peut exercer en permettant à ceux qui souffrent de découvrir la possibilité d’imputer leur souffrance à des causes sociales et de se sentir ainsi disculpes ; et en faisant connaître largement l’origine sociale, collectivement occulté, du malheur sous toutes ses formes, y compris le plus intimes et le plus secrètes. Constat qui, malgré les apparences, n’a rien de désespérant: ce que le monde social a fait, le monde social peut, armé de ce savoir, le défaire. Ce qui est sur, en tout cas, c’est que rien n’est moins innocent que le laisser-faire: s’il est vrai que la plupart des mécanismes économiques et sociaux qui sont au principe des souffrances les plus cruelles, notamment ce qui règlent le marché du travail et le marché scolaire, ne sont pas facile à enrayer o à modifier, il reste que toute politique qui ne tire pas pleinement partie des possibilité, si réduites soient-elles, qui sont offertes à l’action, et que la science peut aider a découvrir, peut être considérée comme coupable de non-assistance à personne en danger » (Bourdieu, 1993: 944). 

 

dettagli
  • Autore: Silvia Cozzi
note

1  Bourdieu P., Passeron J.-C., (1971), I delfini: gli studenti e la cultura, Bologna, Guaraldi.
  Studiando il campo dell’arte o della letteratura, ad esempio, Bourdieu mette in evidenza come non esiste una “ispirazione originaria” o autonoma, laddove ogni nuovo stile o nuova idea è frutto non solo di una determinata epoca, ma anche di una ridefinizione continua frutto di una dialettica e di un confronto tra le diverse posizioni (passate ed attuali) ed i diversi attori che si muovono in quel campo.

2  «Champ intellectuel et projet créateur», in Les temps modernes, n. 246, novembre 1966, pp. 865-906.
  Semplificando, e prendendo come esempio il campo economico, al suo interno troviamo dunque un imprenditore ed un professore dotati globalmente dello stesso capitale sociale che tuttavia occupano due posizioni – e quindi due relazioni con il potere e le forme di dominio - molto differenti: il primo, infatti, dispone di un alto capitale economico ma di un basso capitale culturale, il secondo l’inverso.
3  Bourdieu mette ad esempio in evidenza la differenza tra l’insieme delle associazioni culturali di un certo stato e le relazioni intercorrenti tra le principali università americane. Solo le seconde, a suo parere, rappresentano un “campo”, nel senso che subiscono gli effetti della struttura relazionale in cui sono inserite.
4  Ne Il dominio maschile, ad esempio, Bourdieu si concentra sui rapporti di genere, evidenziando le logiche del dominio maschile, ma al contempo il radicamento dell’“ordine maschile” negli schemi cognitivi utilizzati dalle donne, percepiti come naturali ed universali.

 

bibliografia

Boschetti A., (2003), La rivoluzione simbolica di Pierre Bourdieu, Venezia, Marsilio.
Bourdieu P., Passeron J-C., (1971), I delfini: gli studenti e la cultura, Bologna, Guaraldi.
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